Spiritusblog

»… daß euer Geist nicht mit euerer Lage verarme« (Jean Paul)

TWA ND 7

Es sei eine relativ „unphilosophische“ Frage an Adornos Text in den Raum gestellt, deren Tragweite für mich schwer abzuschätzen ist (soll heißen: vielleicht ist sie total unwichtig): darf man Adorno eigentlich die Naivität (wenn es denn eine ist) durchgehen lassen, mit der er immer wieder, wenn auch in Halb- und Nebensätzen versteckt, davon ausgeht, daß wir in einer Zeit leben, in der „eigentlich“ eine ganz andere, viel bessere Gesellschaft schon allein deswegen möglich wäre, weil die nötigen technischen und materiellen Voraussetzungen und Ressourcen in einem „für alle“ ausreichendem Maß vorliegen? Ich zitiere vier Beispiele aus der ersten Hälfte der ND:

S. 192: Verdinglichung ist nicht per se anzuklagen, denn „Verdinglichung und verdinglichtes Bewußtsein zeitigten mit der Entbindung der Naturwissenschaften auch das Potential einer Welt ohne Mangel“
S. 203: der „Zweck, der allein Gesellschaft zur Gesellschaft macht, [verlangt,] daß sie so eingerichtet werde, […] wie es den Produktionskräften nach hier und heute unmittelbar möglich wäre“
S. 218: Freiheit wäre „ungeschmälert herzustellen einzig unter gesellschaftlichen Bedingungen entfesselter Güterfülle“
S. 242: „Kontemplation wäre möglich ohne Inhumanität, sobald die Produktivkräfte soweit entfesselt sind, daß die Menschen nicht länger von einer Praxis verschlungen werden, die der Mangel ihnen abzwingt“

Meine Frage wäre: huldigt A. hier und in ähnlichen utopie-antizipierenden Passagen nicht einem stark realitätsfernen Glauben an technische Alles-Machbarkeit, einem typisch realsozialistischen Produktions-Wahn, einer nebenfolgenblinden Fortschrittsgläubigkeit, wie sie sich vielleicht noch ein Marx im „Kommunistischen Manifest“ leisten konnte, aber wie sie einem reflektierten Neomarxisten in den 60er Jahren nicht mehr gut ansteht?
Mir ist klar, daß die Gegenbehauptung der Unüberwindbarkeit von „Mangel“ und „Ressourcenknappheit“ immer auch ein Argument der Besitzenden gegenüber den vom Besitz Ausgeschlossenen ist; aber läßt sie sich auf diese Propaganda ungleicher Verteilung reduzieren? Oder anders: ist nicht die „Entfesselung der Produktivkräfte“ genau das, was die Menschheit heute am dringendsten vermeiden muß?

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  1. Dem Früh- wie Spätmarxismus fehlt ein positiver Sinn für den Sinn des „Bewirtschaftens“ unserer menschlichen Verhältnisse. Dieses Bewirtschaften oder eben: sorgsame Umgehen mit Ressourcen, die nicht von alleine nachwachsen, setzt die Anerkennung von Knappheit voraus. Und diese Knappheit, das verwirrt die Marxisten und Technoutopisten, ist nicht naturgegeben, sondern ein Produkt gesellschaftlicher Konstruktionen unter Zuhilfenahme extrem überzeugender Beispiele aus der natürlichen Umwelt. Nur dort, wo wir Knappheit anerkennen, können wir bewirtschaften. Nur dort, wo wir bewirtschaften, erleben wir Knappheit. Nur dort, wo wir Knappheit erleben, wird sie von einigen auch erlitten. Und nur dort, wo sie erlitten wird, verschaffen sich einige zu knappen Gütern und Dienstleistungen bessere Zugänge als andere. Bessere Zugänge entweder auf der Grundlage von Macht, unterstützt durch die Möglichkeit der Androhung physischer Gewalt, oder auf der Grundlage von Einkommen und Vermögen, die ihrerseits entweder das Ergebnis eigener Bewirtschaftungserfolge oder glücklichen Erbens der Bewirtschaftungserfolge der Vorfahren sind.

    Grundsätzlich gilt immer noch der Satz von Léon Walras, Eléments d’économie politique pure ou Théorie de la richesse sociale, 1926, S. 31: „(…) il est certain que l’industrie ne s’exerce à produire que des choses rares et qu’elle s’exerce à produire toutes les choses rares.“

  2. Das leuchtet ein. Ob vielleicht der blinde Fleck der „Philosophie“ generell die Knappheit ist? (Odo Marquard hat ja vermutet, daß – nicht nur – idealistische Philosophen permanent die „Endlichkeit“ menschlichen Lebens übersehen, was ja Knappheit in ihrer menschlich relevantesten Form darstellt). Trotzdem: was genau ist „prinzipiell“ falsch an der doppelten Aussage (mit der Philosophen offenbar die Welt, wie die Eltern ihre sich ums Essen streitenden Kinder, beschwichtigen wollen): a) es ist „für alle da“, denn es ist möglich, „genug für alle“ zu produzieren, b) deswegen besteht keinerlei Grund für Konflikt, Streit, Neid und Ungleichheit? (a) könnte ja nur eine Extrapolation der historisch belegbaren Entwicklung sein, nach der immer mehr für eine wachsende Anzahl von Personen „da ist“; und (b) wäre ja nur mit der These einer Hobbes´schen Erzfeindschaft zwischen uns Menschen-Wölfen (oder mit Simmels sozialpsychologischer Rosen-Hypothese) zu widerlegen, oder?

  3. (a) ist genauso falsch wie (b), fürchte ich. Es besteht immer Grund zum Streit, denn schon die Frage, wer „alle“ sind, muss immer wieder neu entschieden werden. Gesellschaft ist ein wechselseitiger Steigerungszusammenhang von Knappheit auf der einen Seite und deren Bewältigung auf der anderen. Bedürfnisaufschub ermöglicht Produktion; Produktion ermöglicht Bedürfnisbefriedigung. Man kann auch, wem’s lieber ist, von einem double bind sprechen: „Du bekommst nur, wenn du verzichtest.“ Dann kann man sich aussuchen, auf welche Seite man schaut, auf die Seite des Bekommens oder des Verzichtens (siehe dazu wegweisend Xenophon, Oikonomikos). Natürlich ist das ein Tummelfeld für Ideologien und für trügerische Spiele, denn während die einen bereits bekommen, verzichten die anderen noch. Keine lineare Ordnung bringt hier die Sozialdimension, Zeitdimension und Sachdimension von Sinn in eine schöne Reihenfolge. Je mehr Reibung hier friedlich ausgetragen wird, desto besser ist es für alle Beteiligten.

    Oder wie sagt es Max Weber in seiner unübertroffenen Definition des Wirtschaftens? „Wirtschaften ist friedliche Ausübung von Verfügungsgewalt“. Friedliche Gewalt!

  4. In der heutigen FAZ steht eine kurze Bildbetrachtung von Michael Krüger zu einer Zeichnung von Jean-Francois Millet, in der es um die Aufnahme der Moabiterin Rut in Bethlehem geht (Buch Rut, 2,11ff.) und die eine „Idylle der selbstverständlichen Gastfreundschaft“ darstellt: Rut wird fern ihrer Heimat mit einer „Geste überwältigender Klarheit“ eingeladen: „Setz dich zu uns, iss und trink mit uns, es ist genug da für alle“. „Alle“ heißt hier offenbar: „wir und du“, und „genug“ heißt „zumindest soviel, daß keine/r von uns spürbar weniger hat, wenn wir mit dir teilen“. Das scheint eine Art mythische Ur-Situation zu sein, die man gern sozialutopisch in jene globale Dimension extrapolieren würde, in der „alle“ dann wirklich „alle“ sind und „genug für alle“ wirklich „genug“ ist. Ist diese Extrapolation der „Kategorien-Fehler“, dessen sich Philosophie (offenbar auf den Spuren der jüdisch-christlichen Religion) schuldig macht? Und den die Soziologie und die Ökonomie (und die Psychologie) als gutgemeinte Illusion entlarven müssen? Muß man dem Philosophen seine déformation professionnelle, seine naive Tendenz zur Verallgemeinerung des Nicht-Verallgemeinerbaren vorwerfen?

  5. So weit würde ich nicht gehen. Das Rechnen mit Knappheit, das Bewirtschaften der Welt und die friedliche Ausübung der Verfügungsgewalt haben ja zwei Seiten: die Vorsorge für Situationen der Knappheit (Konsumverzicht, Arbeit, Produktion, Wertpapieranlage) und die aktuelle Bedürfnisbefriedigung, die bis hin zur prestigeträchtigen Großzügigkeit und Verschwendung die Belohnung für die Mühen der Arbeit darstellt.

    Vielleicht neigt die Philosophie dazu, den Moment des Genusses mehr zu betonen als den Moment der Arbeit. Und vielleicht zeigt sich daran ein Erbe der griechischen Philosophie, die ja nicht nur des Seins gewahr war, sondern auch die Kontemplation des Kosmos als den einzigen des Menschen würdigen Zustand gepriesen hat (wenn man Hannah Arendt glauben darf). Die Arbeit tun die anderen, im griechischen Fall die Sklaven. Die Arbeit lärmt und stört. Und man schwitzt bei der Arbeit, macht Fehler, verdirbt das Material. Das alles kommt bei der Kontemplation nicht vor.

    Wie also, so wäre die Frage zurückzugeben, sieht eine Philosophie der Arbeit aus?

    Selbst in Xenophons Oikonomikos kommt die Arbeit nur unter dem Gesichtspunkt jener Selbstbeherrschung (sophrosyne) vor, die den momentanen Konsumverzicht zugunsten der zu erwartenden Gewinne aus der Arbeit betont.

    Kann auch das Philosophieren als Arbeiten gelten? Oder haben wir es in der Philosophie mit einem der letzten Überbleibsel einer aristokratischen Lebenseinstellung zu tun?

  6. In dem hier der Diskussion zugrundeliegenden Text nährt Adornos „Philosophie der Arbeit“ (?) die Hoffnung von deren „Reduktion […] auf ein Minimum“ (S. 242). Solange das allerdings nicht geleistet ist, bleibt eine Art schlechtes Gewissen der Kontemplation: denn das „Schlechte“ an ihr war, „daß sie gerade durch ihre Gleichgültigkeit gegen die Veränderung der Welt zum Stück bornierter Praxis […] ward“ (ebd.) Andererseits dient Adorno die (für ihn offenbar unwiderlegliche) Feststellung, daß die „mögliche Beziehung [der Erkenntnis] auf verändernde Praxis zumindest temporär gelähmt ist“, als Legitimation des Sich-Begnügens (und Sich-Vergnügens) des „Denkens“: „Wer jedoch nichts tun kann, ohne daß es, auch wenn es das Bessere will, zum Schlechten auszuschlagen drohte, wird zum Denken verhalten; das ist seine Rechtfertigung und die des Glücks am Geiste“ (242f.).
    By the way: Ehemänner kennen diese Rechtfertigungsstrategie: weil sie ja sowieso jedes Mal, wenn sie bei der Hausarbeit mal mit anpacken, von der Frau getadelt und zurechtgewiesen werden, machen sie („was ich auch mach, ich mach es offenbar falsch“) gar nichts mehr und fühlen sich auf dem Sofa „zum Denken verhalten“…
    Eine solche Einstellung wäre wohl kaum aristokratisch, eher spießbürgerlich zu nennen. Ernster wiegt wohl der Einwand, daß Adorno (wie alle Philosophen?) zu schnell vom Begriff der „Arbeit“ auf den der „Praxis“ umschwenkt, also vom „Schwitzen“ (Baecker) zum „Verändern“ und „Befreien“ (Adorno) übergeht. Es geht um mehr als um bloßes „Arbeiten“ (um mehr als jene in seinen Augen verfälschte Version von „Praxis, die ideologisch sich selbst erhöht und die Subjekte so oder so sich zu tummeln veranlaßt“, 242), nämlich um eine heute nicht absehbare, aufzuschiebende „bessere Praxis“ (243), die zwar verzweifelt „verstellt“ ist, aber „auf die es ankäme“ (ebd.).
    Nur unter diesem Vorbehalt und mit der Konzession dieser (Un)Gleichung „Arbeit=Praxis“ wird Ihre Frage „Kann auch das Philosophieren als Arbeiten gelten?“ von Adorno positiv beantwortet: zumindest für die von den heutigen praxis-widrigen Umständen erzwungene „Atempause zum Denken, die nicht zu nutzen praktischer Frevel wäre“ (243). Das sich dem „Sich-Tummeln-Müssen“ verweigernde Denken „bleibt, als Verhalten, ein Stück Praxis, sei diese sich selbst noch so sehr verborgen“ (ebd.). Oder: der Philosoph ist der sich selbst undurchsichtige Aristokrat, der jetzt laut Adorno darauf bauen darf, daß seine kontemplative Arbeitsverweigerung der Menschheit einen besseren Arbeitsdienst leistet als die sklavische Pseudo-Praxis der real Arbeitenden. Und: ist das nicht die Haltung aller Theoretiker, die sich bsi heute mit dem Slogan „Theorie ist die beste Praxis“ legitimieren?

  7. Ja, und dann reduziert sich das Philosophieren, über das wir hier schreiben, auf die für jede Gesellschaft unverzichtbare „delay function“, die Einführung von Verzögerungen (Joseph Vogels „Zaudern“), die eine Praxis mit Reflexion und über die Reflexion mit, wenn es gut geht, Alternativenbewusstsein anreichern. Schwierig wird es, wenn die, die zwecks Reflexion aussteigen, keinen Weg finden, auch wieder einzusteigen. Sie werden dann zum entweder attraktiven oder abschreckenden Exempel für andere; und damit wird Philosophie zur Differenz, deren Funktion fraglicher ist als die jeder Reflexion.

    • Schwierig wird es doch, wäre sehr viel näher an Adorno zu sagen, nur dann, wenn die, die zwecks Aktion einsteigen, keinen Weg finden, zwecks Reflexion auch wieder auszusteigen. — Aber ganz ohne jeden Konjunktiv und ohne jene lähmende Innen/Außen-Unterscheidung lohnt es sich dann doch daran zu erinnern, dass Joseph Vogls Begriff des Zögerns eine Distanz bezeichnet, die – wäre sie möglich – die Negativversion der positiven Festlegungen ihrer beiden Pole (nach Adorno: des Individuums und der Gesellschaft) und damit genau jene Ressource wäre, die es (nach Baecker) um jeden Preis zu bewirtschaften gilt. Will das Individuum kein „abschreckendes“, sondern ein „attraktives Exempel für andere“ sein (ders.), dann bringt es sich ins Spiel; es bewirtschaftet seine Distanz kurzerhand selbst, spekuliert dabei auf Konkurrenz durch „andere“ und hält schließlich die durch diese Spekulation verknappte Distanz wie sich selbst in „narzisstischer“ Verwechslung (Adorno) für „integriert“ (ders.).
      Man kann den Mann, der auf dem Sofa denkt, und die Frau, die in der Küche arbeitet, beide so verstehen, dass sie beide nicht versuchen, sich zu Attraktivität oder Abschreckung „verhalten zu lassen“, und beide auch nicht versuchen, dergestalt ihre Ehe zu „bewirtschaften“. Solange ihnen das gelingt (und man kann die Eheparabel ohne weiteres hinter sich lassen, um das zu sagen), hält Adornos Traum eines nichttotalitären Tauschs vor.

  8. Ich darf mal versuchen, die jetzt sehr voraussetzungsreich gewordene Problemlage für mich etwas zu entwirren. Adorno hat mit der Philosophie ein (marx´sches) „Verwirklichungsproblem“: die Umsetzung von Theorie in Praxis wurde „versäumt“ (=die Revolution hat nicht stattgefunden), das darf aber jetzt nicht zu Schaden der „Theorie“ und der theoretischen Haltung ausschlagen; Adorno will sie gegen mögliche negative Konsequenzen aus ihrem historischen „Mißerfolg“ (wenn es denn einer ist) immunisieren, und das auch auf jedes heutige etwaige „Versagen“ ausweitet, indem er eine welthistorische Konjunktur diagnostiziert, die (das einzig richtige) Handeln prinzipiell unmöglich macht und die daher zum (quasi kompensatorischen) Denken zwingt. Ich kenne nun Vogls „Zaudern“ zu wenig, aber offenbar können seine Beispielfiguren (Moses, Hamlet, Bartleby) weder ihr Nicht-Handeln durch eine vergleichbar „ungünstige“ weltgeschichtliche Konstellation legitimieren, noch wissen sie (wie Adorno es hingegen sehr wohl tut!), was „eigentlich“ getan werden sollte/müßte. Ob die Figur des adornitischen Theoretikers contre coeur attraktiv oder abschreckend wirkt, wird davon abhängen, ob man seiner Legitimation fürs Nichtstun glaubt (ist die Weltlage tatsächlich so aussichtslos?) und ob man ihm sein Bescheidwissen hinsichtlich des „einzig sinnvollen“ Handelns abnimmt (darf´s vielleicht eine Nummer kleiner sein? Reform statt Revolution, usw.). Ich tendiere dazu, beides nur als (im Wortsinn) „faule“ Ausrede wahrzunehmen und würde die Ehefrau dazu ermuntern, den Mann vom Sofa zu jagen. Mit dem schlichten historischen Hinweis, mal kurz aus dem Fenster zu sehen: der Narzißt ist heute ein Realitätsverweigerer, der nicht sehen will, daß der Totalitarismus schlicht vorbei ist (vgl. „Goodbye Lenin“ oder „Die Entdeckung der Currywurst“): und zwar sind wir ihn losgeworden ganz ohne irgendeinen „nichttotalitären Tausch“ (whatever that may be…). Leute wie Prof. Adorno dürfen vielleicht weiterträumen. Ich fürchte, WIR müssen jetzt erstmal wieder was „tun“.

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