Adventskalender

11

 

Es gibt eine merkwürdige Entsprechung, ja: eine Allianz, oder im Duktus der Texte: eine Verbrüderung zwischen Jesus, dem Verratenen, und Judas, dem Verräter. Sie sind die beiden Seiten des Verrats. Beide nehmen Schuld auf sich – durch subversive Aktion der eine, durch provozierende Passion der andere. Der eine überliefert, wie die Texte sagen, den anderen, wozu jener im Modus einer self-fulfilling prophecy auffordert. Eine Instrumentalisierung, könnte man denken, weil diese Überlieferung die Angst überwinden helfen würde vor dem, was die Erwartung bedrohlich in den Horizont schreibt. Die Anspannung kann sich lösen. Es wird unerträglich, aber es geschieht dann endlich. Judas, noch ohne Sünde, entscheidet sich. Er wirft den Stein.

Mit dem Fehlen dieser beiden ist die Gruppe der engsten Vertrauten nicht mehr vollzählig. Sie sind nicht mehr 12+1, denn Jesus fehlt, und nicht mehr 12; sie sind nur noch 12-1, denn auch Judas fehlt. Sie sind 11, und sie wissen das von dem Moment an, da sie gesagt bekommen, dass einer von ihnen zum Verräter an dem werden würde, der die Prophezeiung ausspricht. Sicher: zunächst treten Irritationen auf, weil jeder meint, angesprochen zu sein. Von dieser Sorge, selbst zum Verräter zu werden oder dafür gehalten zu werden, erlöst Judas sie dann. Aber solange die Verunsicherung währt, zieht man sich in die Gruppe zurück. Steckt den Kopf in den Sand, in dem man den eigenen Namen nicht geschrieben sehen möchte.[1] Vom scharfen Schuld-Opfer-Duell der beiden Judas und Jesus, von dieser angespannten Aktion-Passion-Rivalität ist man so zwar ausgeschlossen; das ist ärgerlich und quälend, aber entlastend und erleichternd ist es auch. Für beide, den Verräter wie den Verratenen, ist die Gruppe Publikum. Nicht erst der Verrat, sondern bereits dieser prophetische Fluch nimmt ihrer »Zwölf-Zahl«[2] jeden anderen Sinn; das Zusammentreffen von Fluch und Verrat »bedeutete jedenfalls ( ) den Bruch der Tischgemeinschaft«.[3] Die 11 sind verlassen, verloren, zerfallen; aber auf Schuld und Opfer, Verrat und Passion können sie allemal noch schauen – sie sind ja jetzt sicher, dass sie nicht mehr in Verdacht geraten werden. Sie bauen sich auf an der Fremdzuschreibung der Sünde und am Ausschluss des Sünders.[4] Aber auch wenn sie dann eine Nachwahl für Judas treffen, Matthias, und auch wenn sie Paulus als diesseitigen Christus akzeptieren (ein Briefschreiber übrigens, ein Literat, also seinerseits ein Überlieferer) – sie misstrauen einander, und deshalb bleiben sie 11, eine verminderte Gemeinschaft, ein aufgelöster Rest. Opfer und Verräter lassen sich seither auf immer neue Weise symbolisch oder diabolisch personalisieren, individualisieren und erinnern, und namentlich Judas kann, weil er handelt und nicht duldet, eine Rezeptionsbiographie nach seinem Tode haben, die ihn z.B. als Politiker[5] oder als Manager[6] wiederauferstehen lässt. Die aufgelöste Gemeinschaft aber bleibt ihm gegenüber eine bloße Menge, ein zerstreuter Haufen, der sich wenig später seinerseits der Kommunikation überliefert[7] und seine Einheit in genau der Schuld wiederfindet, die Judas und Jesus getrennt hatte.

Diese zerfallene Gemeinschaft ist soziologisch interessanter (oder zurückhaltender: sie hat mich stets mehr interessiert) als die beiden Helden, denen sie sich in einer immer sowohl voyeuristischen wie selbstgerechten Geste zuordnet und deren Tat bzw. deren Opfer sie unablässig memoriert wie einen Spiegel, in dem sie ihre Integrität schemenhaft rekonstruieren kann. Externalisierung ist eine verführerische Droge, sie vermag eine Gruppe eine ganze Weile zusammenzuhalten – und das im Wortsinne: es wird enger und enger, weil sich der Verdacht, der externalisiert werden soll, an ausnahmslos jede Begegnung heftet, was das Vertrauen der Gruppe in ihre eigene Integrationsfähigkeit gerade nicht steigert, sondern vernichtet. Die Gruppe schließt sich, Unbekannte kommen nicht mehr hinein, stattdessen werden immer mehr Bekannte herausgedrängt – nicht zuletzt deswegen, weil die Gruppe blind für die Ursache ihrer Enge ist. Diese Enge entsteht durch die vom Verdacht okkupierten Beziehungen; sie kann durch den Ausschluss von Unbekannten (›kein Platz‹) oder Bekannten (›mehr Platz‹) nicht gelockert werden; die Gruppe wird dann kleiner und kleiner, und zugleich wird sie enger und enger.

Weil sie so chronisch erfolglos sind, radikalisieren sich solche Ausschlüsse. Die Gemeinschaft, die den Denunzianten ausschließt, denunziert ihn dann einfach ihrerseits. Denunziation heißt nichts anderes als »Jemand-anders-weghaben-Wollen«, notiert Helga Schubert in ihrem Bericht über eine Frau, die der Gestapo sechzehn Menschen überliefert, von denen elf hingerichtet wurden.[8] Es fehlte nichts als »eine Unterschrift«, »damit endlich Feierabend ist«.[9]

 

[1] Ich verweise für diese Sandmetapher auf Foucault, übernehme aber ausnahmsweise wörtlich meine eigene lange Fußnote aus Verfn. 2021, hier Fn. 8, S. 60: »Luhmann (2000, S. 47) zitiert Joh 8,6–8 – ›Aber Jesus bückte sich nieder und schrieb mit dem Finger auf die Erde. Als sie ihn nun beharrlich so fragten, richtete er sich auf und sprach zu ihnen: Wer unter euch ohne Sünde ist, der werfe den ersten Stein auf sie. Und er bückte sich wieder und schrieb auf die Erde‹ –, um zu folgern: Würde Jesus sich selbst ein- und nicht ausschließen, könnte er nicht mehr ›wer unter euch‹ sagen, sondern ›wer unter uns‹ – und müßte (seine Sünd-, Schuld-, Fehlerlosigkeit vorausgesetzt) den ›ersten Stein‹ selbst werfen. Ulrich Wilckens erinnert daran, dass ›dem Leser, der mit der Schrift vertraut ist, Jer 17,13 vor Augen [steht], wo es heißt, dass Gott die, die sich von ihm abwenden, ,in den Staub schreiben‘ werde‹ (Wilckens, S. 139). Glanville und Varela (1988, S. 173) sprechen die damit sich ergebende ›Flüchtigkeit‹ der Identifikation ebenfalls an. Man kann, hieße das, kein Sünder sein, weil man keiner bleiben kann; man wird vergessen. Vielleicht verbirgt man seine Sünden also, um mit dem Erkannt- auch das Vergessenwerden zu vermeiden.«
Zit.: Ranulph Glanville / Francisco J. Varela (1988): »Your Inside is Out and Your Outside is In«, in: Dirk Baecker (Hrsg.), Ranulph Glanville, Objekte, Berlin: Merve 1988, S. 167 – 174; Verfn. (2021): Das Fehlerproblem, in: Timon Beyes, Wolfgang Hagen, Claus Pias, Martin Warnke (Hg.), Luhmann am OVG Lüneburg. Zur Entstehung der Systemtheorie. Berlin: Duncker & Humblot, S. 59-78; Niklas Luhmann (2000): Das Medium der Religion. Eine soziologische Betrachtung über Gott und die Seelen, in: Soziale Systeme 6/1, S. 39–51; und Ulrich Wilckens (1998): Das Evangelium nach Johannes (NTD 4), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

[2] Paul Tillich (1965): Das religiöse Fundament moralischen Handelns. Gesammelte Werke 3. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, S. 134 (in einem Text namens »Die Judenfrage – ein christliches und ein deutsches Problem«, der in präziser Klarheit die Absurdität des Versuchs nachweist, aus der Apostelgeschichte ein antisemitisches Programm zu konstruieren).

[3] Kurt Lüthi (1988): Art. »Judas. 1. Das Judasbild vom Neuen Testament bis zur Gegenwart«, in: Theologische Realenzyklopädie (TRE), Bd. XVII. Berlin / New York: Walter de Gruyter, S.296-304, hier 297.

[4] Vgl. die sorgfältige Studie von Björn Spiekermann (2020): Der Gottlose. Geschichte eines Feindbilds in der Frühen Neuzeit. (Das Abendland, Neue Folge 44). Frankfurt am Main: Klostermann.

[5] Etwa bei Amos Oz (2014): Judas. Dt. von Mirjam Pressler. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

[6] Etwa in Annekatrin Hendel (2014): Anderson. Berlin: IT WORKS Medien/RBB/HR.

[7] Vgl. die Pfingstszenarien bei Michel Serres (1987): Der Parasit. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

[8] Helga Schubert (2021): Judasfrauen (1990). Mit einem neuen Vorwort. München: dtv, S. 114.

[9] A.a.O., S. 119.

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